康德判断力批判
按：康德的《判断力批判》与艺术理论的关系，主要在于第一部分“审美判断力分析”。在1920年代，英国评论家罗杰·弗莱与克莱夫·贝尔从康德的对形式的“纯粹愉悦“中发展出形式主义理论，也是解释抽象艺术的一个理论依据。但这次读完《判断力批判》，觉得形式主义理论忽视了该书的第二部分最后的结尾中，关于道德目的的最高视界是神学，而自然目的论的知识基础，必须具有道德目的的视界，这样才是康德关于“审美判断力的合目的性”的完整表述。形式主义理论显然忽视了纯粹形式的神学视界，只有康定斯基注意到了抽象艺术与神智学的关系，这一点国内的艺术理论研究一直没有关注。
康德在《判断力批判》的“审美判断力分析论”中，将鉴赏判断的愉悦分成三类，即适意、美和善。适意指个人对一个对象的纯粹形式的愉悦；当所有人也都对这一对象形式具有愉悦反应时，这种愉悦就是美；当某种形式表象被看作某种意义或符合人的观念期待，并具有合目的性的道德精神的满足，这就是一种善，但善是一种对表象形式的道德联想性满足，并不是指对纯粹形式的美的愉悦，
在这个意义上，适意是一种对形式的纯粹感觉，美则是一种共感，即大家共同性的感觉；善是一种将美与观念建立一个合目的论联系。康德对美的讨论，实际上已经涉及到分析哲学中维特根斯坦关于色彩以及烫等私人感觉，如何解决主体间推断他者的私人感觉与自己是否同一。这种主体对他者私人感觉的同一性确认，康德认为属于一种先验判断，即依据一种先天的直觉，并无知识的逻辑论依据。
康德认为判断力可分为反思性判断和规定性判断，前者是主观的，即对一个形式的无理由的愉悦以及确认大部分人都也会对此一形式产生愉悦；后者是客观的，比如某种几何图形可以归纳为生成性的数学公式，这样一个公式导致的几何形基本上会让人愉悦。在后者的意义上，西方的抽象艺术就是一种数学图像。康德认为，当一种美主客观都具备时，它就是一种理想的美。
善是对一种表象形式的主体反应，但这一善的反应不是指无理由的纯粹的形式反应，而是指对形式产生的价值观联想的道德反应。对形式的善的反应一个特例是崇高，在崇高的反应中，主体对风景的超感性的力度和规模的形式是恐惧的和自卑的，并不是一个愉悦反应；但这会唤起一种人类对自然力量的道德上的驾驭和无畏的情怀，这种令人畏惧的形式催生无畏的道德精神，即是崇高。
但我认为在美和善之间，还有一个境的愉悦环节，比如一个见识了大量艺术品的人，会对形式有一种水准上的境界判断，比如某一类瓷瓶，有的上品比其它同类形式的瓷瓶更好，我们会对那个上品瓷瓶的形式产生更赞赏的愉悦。某一类抽象绘画的形式也有同样的鉴赏性愉悦。
这类对同类形式的上等境界的愉悦，相当于一种介于感觉与知性之间的知觉，它是一种感觉的进化后的知觉，这种鉴赏性知觉是建立在大量的同类形式的感觉比较的形式家族的经验之上。但它纯粹是一种感觉的进化，并不需要观念和意义的逻辑参与。这一知觉的鉴赏，康德似乎忽视了。
康德时期对美的讨论，主要是讨论自然美，虽然偶尔也谈及艺术美。但在美与知性的关系上，康德认为美的判断是一种不涉及知性的概念和逻辑，但美的表象可能符合某种概念的知性特征，但美的鉴赏判断本身不是一种知性活动，而是一种对形式的纯粹愉悦。这是一战后罗杰·弗莱、克莱夫·贝尔关于抽象艺术的形式主义理论的依据。即使从纯粹的形式适意到私人共感的美的同一性，这种共感是一种先天直觉的判断，按康德的话，是一种合知性，但本身不是知性。
二战之后的概念艺术，事实上越出了康德意义上的美的判断不包含任何知性环节，只是一种“合知性”。对概念艺术会产生美的反应，但需要一个观念逻辑的理解环节，这不是康德意义上的合目的性，而是作品自身的逻辑结构，就是语言本体的一部分。
从这个意义上的，现代主义的两大门类：抽象艺术和概念艺术，都越出了康德、黑格尔美学的理论范畴和定义。
2020/10/10
目的论和理念论是18、19世纪西方哲学的两个基本方法，前者假设世界有一个意志主体，在安排世界上的一切事物的关系，正好所有的客体或主客体关系，都是符合人类的目的或对人有用的意义。这实际上就是“有神论”，这个意志主体就是上帝。
后者则是一种观念原型，实际上是一种无意志主体的“神性论”，即虽然没有一个上帝这样的意志主体，但作为一种先验存在的无需证明的观念原型，它相当于无造物主的第一观念或元观念。
康德在“目的判断力”中，将外在的或实在的目的论，分为“物活论”和“有神论”。前者类似萨满教或东方的“泛神论”，即自然中存在一种灵魂式的自性组织；这一“物活论”到科学主义时期发展为机械作用原则的物理学。后者发展为一种“自然神性论”，崇高美学即这样一种目的论的神性，即上帝作为一个意志主体撤出后，但上帝的神性被保留下来，作为一种自然的最高的先验特征。人跟自然神性的连接是通过目的论的崇高美学。
2020/10/12
康德认为，哲学上目的论实际上就是一种终极目的论。目的论的本质是要达到一种对人有益的最大的善，不然将自然的实在性与一种意义进行目的论的连接就没有意义。因而目的论不仅是一种人对自然实在性的解释学，而且目的论的根本就是一种道德论，或者叫道德目的。
目的论是要赋予自然实在性一种终极目的，或者终结的创造者，康德将其称为“元始存在者”，或“理性存在者”。但作为道德的终极目的或终极因，与实在性事实的普遍性是两个不同的概念，后者是指可经验事实被归纳出的的普遍法则，它是实在事实自身的普遍性，即普遍性是一种更抽象的实在性；但终极目的本身不是实在性，而是一种附加给实在的道德性。
但终极的道德目的需要一个事实作为根本依据。康德认为事实有三种：假说之事（不可体验但可推测的事实）、可知之事（可归纳为公理并亲身体验的实在性）、信念之事（既不可体验也不可推测能相信的事实。
假说之事，比如各种哲学中提到的世界的基本因素“以太”。假说属于一种西方哲学所说的关于自然的“形而上学”，即它是先验的凭先天直觉的推测，因而它是理论上所说的“本体论”；
可知之事，比如几何图形，既可以归纳为数学公式，又可以凭感官体验它的实在性；信念之事，比如上帝和灵魂不死，它不是自然之中可测可感的；而是一种信念之事，作为信念之事，它被认为无所不在，却不是普遍可感。
康德不认为目的论的依据应该是第三种，这意味着目的论导向神学。但也不是第一种的形而上学假说，这属于一种神智学意义的理念目的论。康德认为现代哲学的目的论应该是以第二种为依据，即一种以可感知又可归纳为普遍性概念的事实为基础的自然目的论。但康德的目的论，并不因此就可理解为是自然目的论，而是指一种经过道德最终筛选的自然目的论。
最后，康德认为最高的道德目的是神学视界，但神学并不因此就是道德的终极依据，而是一种视界。同样，自然目的论的最高的终极是道德目的，但道德目的是自然目的的最高视界，而不是依据。
2020/10/13
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